Meditaciones sobre el cuerpo II

Parte II. Pensar la sociedad y el cuerpo.

Si siempre estamos preguntándonos sobre quiénes somos y decimos no poder concebirnos fuera de la sociedad, deberíamos continuar aclarando que eso no es negar las individualidades. Todo lo contrario. El concebir la individualidad en sociedad se trata de ver que es una especie de “elección natural”. Difícilmente un hombre/ mujer se piense a sí mismo viviendo fuera de la sociedad (aunque a veces, sobre todo los estratos burgueses piensen en eso, es parte de aprender a vivir con la queja, como Mirtha Legrand).
Lo individual en sociedad se puede entender en la reflexión sobre el poder. ¿Qué es el poder? ¿Cómo se ejerce? Parecería muy atrevido en este espacio atinar a responder estas preguntas, pero creo que puedo arrimar algunas consideraciones que sirven a mi reflexión.
Sin detenerme demasiado en cada caso, es indudable que algunos explican que el poder es algo que se detenta, que algunos están para ordenar y otros para obedecer. Las reflexiones de Hobbes, Maquiavelo, Schopenhauer, Hegel, Freud y tantos otros nos acostumbraron a eso al punto de que es parte del imaginario, del sentido común[i]. Que la idea de que el hombre solo puede vivir en sociedad se entienda como una realidad inevitable, muchas veces vuelve inevitable que haya amos y esclavos, ricos y pobres, dueños y carentes, etc. Por otro lado, diferentes teorías críticas de la modernidad nos permiten pensar que el poder se construye. Marx, Nietzsche, Gramsci, Lacan, Foucault y Bourdieu, entre otros, nos permiten pensar las formas en que se presenta el poder y, a veces, cómo tratar de contrarrestarlo.
Más pertinente aún parece entender, ahora, que ese poder se construye desde/ hacia, por/ para el cuerpo de los individuos. Ver desarrollos analíticos de Foucault[ii] sobre la medicina o de Barthes[iii] sobre la moda, nos aclara qué relación existe entre nuestros cuerpos y el poder. La medicina se instala entre nosotros y trae consigo la mochila de un cuerpo que es totalmente examinable, manipulable, un objeto más en contraposición a antiguas ideas sobre el cuerpo como “santuario del alma”. La moda se impone comercialmente cargando un cuerpo exhibido, público y depositario de productos. La vida de cualquier individuo con un cuerpo manipulable y público aparece factible de ser juzgada, regulada y defendida. A su vez, la expansión tecnológica que es, en primera instancia, una expansión económica, reconfigura el lugar del cuerpo. El cuerpo pasa a ser una extensión de las tecnologías (y no al revés).
Allí encontramos entonces técnicas y prácticas que mantienen al cuerpo en ese lugar: El modo en que se realizan las encuestas de opinión, la división de las prácticas – y hasta las ideas- entre femenino y masculino, los desfiles de moda, las ropas para hombres diferenciadas de las de las mujeres, las cárceles, los hospitales, los artículos electrodomésticos, las investigaciones científicas que gastan millones de billetes al año, etc. Se podría pensar así, en una mixtura entre cuerpo y economía, mejor dicho, entre cuerpo y sociedad. La organización del Estado que floreció después de la Segunda Guerra Mundial con gran fuerza, el llamado Estado de Bienestar, podría pensarse como una respuesta lógica para defender el cuerpo ante los embates de las guerras y la malicia del mercado. Más allá de que el Estado de Bienestar signifique políticamente la contención del cambio social[iv], permite algunas consideraciones sobre un nuevo lugar del cuerpo en nuestra sociedad. Herbert Marcuse, en una de sus grandes reflexiones detallaba: “las perspectivas de la contención del cambio, ofrecidas por la política de la racionalidad tecnológica, dependen de las perspectivas del Estado de bienestar. Tal Estado parece capaz de elevar el nivel de la vida ‘administrada’, capacidad inherente a todas las sociedades industriales avanzadas donde el aparato técnico dinámico —establecido como poder separado que actúa sobre y por encima de los individuos— depende para su funcionamiento del desarrollo y la expansión intensificada de la productividad. Bajo estas condiciones, la decadencia de la libertad y la oposición no es un asunto de deterioración, o corrupción moral o intelectual. Es más bien un proceso social objetivo en la medida en que la producción y distribución de una cantidad cada vez mayor de bienes y servicios hace de la sumisión una actitud tecnológica racional”[v].
Ahí está la conjunción (si uno quiere verlo por separado) de la economía, el Estado, el desarrollo tecnológico para regular, vigilar, administrar o controlar la vida।

[i] Cuando pienso en sentido común, pienso en la conformación de un sentido colectivo que obedece a la lógica del poder, de la clase dominante, más allá de cómo se manifieste. Por lo general, este sentido colectivo, permite diluir las posiciones críticas en términos de “opiniones”. Sartre escribe en sus “ Reflexiones sobre la cuestión judía” algo que ejemplifica perfectamente el funcionamiento de los imaginarios sociales que reproducen la lógica del sistema: “Esta palabra opinión hace meditar. Es la que emplea la dueña de casa para poner fin a una discusión que corre peligro de agriarse”
[ii] Ver “Historia de la sexualidad”, “El nacimiento de la clínica” de Foucault, entre otros.
[iii] Su análisis en “El sistema de la moda” puede servir de ejemplo.
[iv] Creo que su condición histórica y estructural de barrera de cambios profundos es indudable, aunque no es algo que interese directamente a esta meditación.
[v] Marcuse, Herbert. “El hombre unidimensional”. Seix Barral. 1971. Pág. 79.

Meditaciones sobre el cuerpo I

Parte 1 Pensar la filosofía y el cuerpo

¿Quién soy?

Responder esta pregunta es una tarea ardua para cualquier persona. Principalmente lo es porque difícilmente alguien se lo pregunte. En estas épocas, signadas por los cambios tecnológicos, la velocidad y donde la imagen parece explicarlo todo, nuestras condiciones humanas aparecen desaparecidas. Lewis Mumford nos ayuda a entender este fenómeno cuando piensa la actual realidad de la ciencia y la técnica: “ El método de la ciencia y la tecnología en sus formas perfeccionadas implica una esterilización del ego, una eliminación, dentro de lo posible, de toda tendencia y preferencia humana, incluyendo la complacencia humana en la propia imagen del hombre y la creencia instintiva en las representaciones inmediatas de sus fantasías”[i]. De este modo, cuando tratamos de responder esta pregunta se nos hace difícil pensar el ser, ya que lo humano está velado[ii]. Allí lo primero que hacemos es dudar de todo. Nos parece que como seres humanos estamos lejos de todo lo que nos pasa. Así estoy al momento de responder esta pregunta. No estoy muy seguro de nada.

De modo que, para responder a esta pregunta, el primer acercamiento que debo hacer es aquel del que partía Descartes en la primera de sus Meditaciones Metafísicas: Debo romper todas mis anteriores opiniones[iii]. Todas las cosas que sé sobre la forma en que me puedo entenderme con los otros que me rodean las tengo que poner en duda, los usos de las tecnologías, de las herramientas, etc. Dudo de lo que es el otro, de lo que son las cosas, de lo que son las técnicas de progreso humano que me permiten entablar una relación “x” con los otros y con las cosas. Dudo de mí, es decir, no sé bien quién soy.

El hecho de dudar sobre mí e intentar romper todas las opiniones que tenía antes no me lleva, sin embargo, a seguir el razonamiento de Descartes e ir en búsqueda de la verdad sobre mí, sobre la existencia de Dios. Esta duda me lleva a preguntarme sobre las cosas, sobre las tecnologías y sobre mi relación con ellas. Me pregunto sobre cómo son esas relaciones, no me interesa acercarme a la Verdad. Me interesa definirme a través de las prácticas que realizo, que, por otra parte es la otra certeza de la que parte el mismo Descartes: La certeza de la existencia del cuerpo[iv].

¿Quién soy yo?

Entiendo que, a través del cuerpo, de la experiencia vivida llevo a entenderme con ellas, con las cosas, y será allí donde puedo atinar una respuesta a la pregunta inicial: ¿quién soy?. Encuentro un punto de partida para pensar desde la práctica desde que Marx desarrolló su frase famosa: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”[v]. Es pertinente, quizás, responderme primero por qué encuentro unida la experiencia al cuerpo y la respuesta se me hace fácil, más allá de cualquier teoría filosófica o antropológica: porque las cosas las hago con el cuerpo.

Desde mediados del siglo XIX, quizás no es casual que sea en ese momento, se comienza a pensar las prácticas humanas como determinantes de la existencia, del ser. Hoy podríamos llamar estos pensamientos teoría de la praxis, después de teóricos como Nietzsche, Horkheimer, Gramsci, etc. Por ejemplo, cuando Michel Henry reflexiona sobre la práctica del trabajo, desde esta teoría, deja bien en claro la pertinencia del cuerpo en el análisis: “ Es el despliegue irreductiblemente singular del poder de un cuerpo en esencia individual, y en esta realización muda de las potencialidades de la subjetividad orgánica librada a lo inefable de su noche, él solo “sabe” lo que él es de sí mismo, de su esfuerzo y de su sufrimiento”[vi]. Más allá de las consideraciones sobre la concepción de Marx y el marxismo sobre el trabajo, se muestra la importancia del cuerpo en la relación y reconocimiento de lo que soy/ somos.

El cuerpo, mi cuerpo, aparece puesto acá. El cuerpo, otro cuerpo del otro, aparece puesto acá. Pensar y reflexionar en este sentido se pueda hacer quizás desde el psicoanálisis lacaniano, pero antes nos podemos encontrar con algunas consideraciones que pueden acercarme a una respuesta al cuerpo y, por lo tanto, a responder la pregunta inicial: ¿quién soy?.

Hay una relación evidente entre lo que pienso y lo que hago con mi cuerpo. No sé si primero pienso y después hago, si primero hago y luego pienso, de lo que sí estoy seguro es de que, como explicaba más arriba, me relaciono con el mundo porque pienso esa relación. Ese pensamiento sobre lo que hago y cómo lo hago quizás sea una respuesta a la pregunta. Pero, ¿qué es lo que hace reaccionar al cuerpo?, ¿de dónde salen las acciones de mi cuerpo?. Un acercamiento a estas preguntas lo desarrolla Gregory Bateson cuando piensa la relación entre la mente y el cuerpo. Dice en una conferencia en 1970: “Intelectualmente puedo plantarme ante ustedes y brindarles una exposición razonada de este asunto – nuestra forma de pensar- ; pero si corto un árbol, todavía sigo pensando: Gregory Bateson está talando el árbol. Yo estoy talando el árbol. ‘Yo mismo’ sigue siendo para mi un objeto excesivamente concreto, diferente del resto de lo que he llamado ‘mente’.”[vii]. Esta relación indisoluble entre la mente y el cuerpo me lleva a pensar que yo soy esa relación, pero en esa conferencia Bateson afirma algo que me ayuda a seguir pensando y a poner en duda algunas cosas que pienso hasta ahora: “Considero que la delimitación de una mente individual depende siempre de cuales son los fenómenos que queramos comprender y explicar. Es obvio que existen cantidades de vías de mensaje fuera de la piel y estas, junto con los mensajes que transportan deben ser incluidas como parte del sistema mental toda vez que sean pertinentes“[viii]

Me resulta muy interesante esta idea de que lo que delimita una mente individual, un pensamiento, depende siempre de lo que queramos explicar. Si yo quiero explicar quién soy, ¿cómo se delimita mi pensamiento?. Quizás para Bateson lo que lo delimita sean las cosas que rodean ese pensamiento, en este caso ese quién soy. Ahora ese quién soy pueden ser esas prácticas que yo realizo, esa relación que establece mi mente y mi cuerpo con las cosas. Vuelvo hasta acá a la idea de Henry sobre el individuo a partir de la teoría de la praxis. Entiendo que no hay otra manera de responder(me) quién soy yo.

Ahora, pienso que partir de la teoría de la praxis, me “obligo” a preguntarme sobre qué relación mantengo yo con las cosas y con los otros, con las otras personas que me rodean cuando realizo mis actividades, cualquiera sean estas। Me pregunto entonces si yo soy algo diferente de lo que son las cosas y de lo que son los otros que me rodean. Nuevamente me aparece esa idea de que estoy determinado por la vida, por lo que hago y no por lo que pienso. Además la diferencia entre lo que soy, lo que son las cosas y lo que son los otros me aparece, llamativamente, como algo definido por la esencia de lo que hago porque yo hago algo, las cosas hacen algo y los otros hacen algo. Es decir, yo, las cosas y los otros somos parte de lo mismo, pero ¿ de qué somos parte?

¿Quién soy nosotros?

Todos, yo, las cosas y los otros somos partes de lo mismo. Es decir, somos el mundo. Así caben las preguntas ¿ Qué es el mundo?, ¿Qué somos nosotros?, en vez de preguntar(me), ¿quién soy yo?. Tengo, entonces que preguntarme si hay diferencia entre lo que esta dentro y fuera de mí. Me pregunto: ¿Qué es lo interior y lo exterior a mí? Explica Toshihiko Izutsu: “En la formación espiritual del Extremo Oriente, el problema de la distinción y de la relación entre el interior y el exterior ha jugado siempre un papel determinante”[ix]. Si yo me lo pregunto desde Occidente y esta duda surge también con importancia en Oriente podría animarme a decir que entre Oriente y Occidente no hay grandes diferencias.

Pienso que quizás no haya diferencias en las prácticas entre Oriente y Occidente. Todos necesitamos ciertas cosas para subsistir. La diferencia, entonces, podría estar en cómo hacemos las cosas, en cómo nos relacionamos con las cosas y con los otros seres humanos. La diferencia en cómo hacemos las cosas me queda maravillosamente explicada en el ejercicio del tiro con arco que realiza Eugen Herrigel con su maestro Zen[x]. ¿Ahí estará la respuesta a quién soy?. Pienso, ¿en esa diferencia de prioridades?, ¿la misma desesperación de Descartes por la Verdad no es la desesperación de Herrigel por no dar en el blanco con la flecha?. Parece que sí.

Parece que la forma en que hacemos las cosas es la que determina quienes somos. Ahí está la diferencia entre yo, las cosas y los otros seres humanos. Este lugar es el que me encuentro, ahora, estancado. ¿Cómo encuentro las diferencias entre lo que yo hago y mi “exterior”? ¿Cómo puedo pensar qué hago si no es comparándola con lo que hacen las cosas y lo que hacen los demás?. Estas son las preguntas de las que parte Gramsci en su artículo “¿Qué es el hombre?” para pensar las relaciones sociales: “Es la pregunta primera y principal de la filosofía. ¿Cómo contestarla? La definición puede hallarse en el hombre mismo, o sea, en cada individuo. Pero, ¿ es correcta?. En cada hombre puede hallarse lo que es cada hombre individual.” [xi] Y se responde algo que arrima una pequeña respuesta desde la filosofía de la praxis: “Decimos, pues, que el hombre es un proceso y precisamente el proceso de sus actos”.[xii] He aquí una diferencia, entonces. Soy el proceso de mis actos lo que me pone indefectiblemente en relación con las demás cosas, con los otros que están “fuera” de mí.

¿Qué es un proceso, entonces? Son todos los acontecimientos de mi historia personal, todos los acontecimientos de la historia humana, todo el tiempo que me llevó llegar a hacer lo que estoy haciendo que es lo que me puede permitir responder(me) quién soy. Es todo el tiempo que sea necesario hasta que Herrigel “comprenda” que lo indispensable no es acertar en el blanco, sino que lo importante es el proceso. La importancia del proceso es la que me ayuda a ver quién soy pero también me ayuda a pensar que hacer, cómo seguir y hasta donde “avanzar”. Incluso cuando la filosofía Zen explica que yo soy indisoluble del resto del mundo aparece la importancia de ese proceso, de ese “camino” para llegar a la Verdad, para vivenciar ese instante de iluminación.

Comencé, para responder esta pregunta, del punto de dudar de todo para encontrar la existencia de mis actos, de mi cuerpo y de las relaciones que se encuentran a través de esa existencia con las cosas y con los otros. Lo que me queda claro, entonces, en principio es que debo pensar lo que soy a partir de lo que soy en sociedad. Ahora, dice Gramsci al terminar su artículo ya citado anteriormente: “ Es un lugar común que el hombre no puede concebirse sino como viviendo en sociedad; pero no se infieren de ese lugar común todas las consecuencias necesarias individuales; también es un lugar común que una determinada sociedad humana presupone una determinada sociedad de las cosas, y que la sociedad humana es posible solo en la medida en que existe una determinada sociedad de las cosas”.[xiii]

Puedo pensar, desde ahí, que más allá de concebirme en sociedad debo ver la particularidad de mi ser, del qué soy que trato de responder(me) a partir de pensar qué animan mis actos en la sociedad y por qué proceso he transitado para llegar a dónde llegué। Es un intento de respuesta, todo el tiempo estoy preguntándome, todo el tiempo estamos preguntándonos quiénes somos, a pesar de vivir en una época que nos invita a no hacerlo. He aquí también la respuesta.


[i] Mumford, L.“Preparación cultural”, Cap.1 en Técnica y civilización. Madrid: Alianza Editorial, 1971.
[ii] Heidegger, M. “La pregunta sobre la técnica” en Revista Ciencia y Técnica. Santiago de Chile. 1983.
[iii] Descartes, R. “Meditaciones acerca de la filosofía primera, en las cuales...” en Meditaciones metafísicas. En la meditación primera Descartes explaya esta idea del siguiente modo: “ ...ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiendo procurado reposo en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones”
[iv] Descartes, R. Op. Cit. Meditación segunda.
[v] Marx, K. Engels, F. En La ideología alemana. Santiago Rueda Editores, Buenos Aires, 2005. Pag. 26
[vi] Henry, M. “La vida y la muerte del marxismo” en Metodología de las Ciencias Sociales.
[vii] Bateson, G. “Forma, sustancia y diferencia” en Pasos hacia una ecología de la mente. Pag. 489
[viii] Bateson, G. Op. Cit. Pag. 493
[ix] Izutsu, T. “El interior y el exterior en el budismo Zen” Cap. 3 en El Koan Zen. Pag. 103
[x] Herrigel, E. El Zen en el arte del tiro con arco.
[xi] Gramsci, A. ¿Qué es el hombre? En Antología. Buenos Aires, Siglo XXI Editores. 2004. Pag. 437
[xii] Gramsci, A. Op Cit.
[xiii] Gramsci, A. Op Cit.

Sobre la globalización

Publicada en 2001 esta entrevista me recuerda al quilombo, a las épocas de más bullicio que ahora. en ese año vino Bourdieu y recalcaba algunas cosas de las que aqui aparecen. Para recordar de que se trata la globalización que parece que ya no existiera
Siempre gracias a otro gran pensador
Mes de citas.

LA GLOBALIZACION MAS ALLA DEL VINO:“No es lo mismo un Borgoña que un Bordeaux”
Entrevista con Pierre Bourdieu

“En la diferencia está el gusto”, sostiene, y no habla sólo de cepajes para un buen tinto. Así dice Pierre Bourdieu, sociólogo, uno de los investigadores sociales más importantes de la actualidad, en una entrevista en París para discutir el papel del intelectual, su obligación de anticipar las nuevas tendencias y el deber de ponerse en una posición crítica. La conversación resultó un viaje a fenómenos muy evidentes sin el aburrimiento de las respuestas previsibles. La pila de libros sobre historia, sociología, delito, lingüística o movimientos sociales deja ver sólo algunos retazos de la enorme mesa de madera negra. Pierre Bourdieu, profesor del Collège de Francia, habla mirando de reojo al ventanal con su vista de árboles en primavera. Saco y pantalón sport, camisa de jean, tiene un aspecto juvenil que lo ayuda a quitarle tono apocalíptico a sus propios anticipos del futuro.
Bourdieu, que analizó en sus libros desde la televisión hasta la “dominación masculina”, acaba de publicar Las estructuras sociales de la economía. No es un sociólogo corporativo, que defiende a su profesión como una secta. “La mayor parte de los intelectuales europeos están sometidos a la visión dominante”, dice. Pero, ¿lo contrario no equivaldría a dejar de ser sociólogo para transformarse en profeta? “La gente comprende la dirección de los acontecimientos, pero muchas veces lo hace tarde”, explica. “Y a veces, entiende cuando ya no hay mucho que hacer.”
–¿Su función como intelectual es adelantarse?–Como sociólogo tengo más información que la mayoría de la gente, y puedo anticipar cosas que hoy no son visibles. Por ejemplo: en los últimos tiempos hubo la mayor concentración de estos días en Francia en protesta por una serie de despidos (Bourdieu se refiere a las empresas Danone y Mark & Spencer). Yo lo había previsto, y cuando lo hice me dijeron que era un pájaro de mal agüero. Pero ocurrió. O sea que no fui el culpable de la mala suerte. Naturalmente creo en las excepciones, pero me interesa atisbar cómo serán las tendencias futuras.
–¿Cuál tendencia pesa hoy?–En su momento escribí que quienes detentaban el poder querían aumentar sus ganancias a niveles increíbles. Por ejemplo, a un 10 o 15 por ciento anual. Por eso consideré que es la tasa de ganancia la que gobierna el mundo y, cuando lo dije, me acusaron de exagerado. Pues bien: Danone despidió muchos empleados argumentando que debía asegurar una tasa de ganancia del 15 por ciento a sus accionistas.
–¿Usted cree que no lo toman en cuenta?–En cuestiones sociales, la gente necesita mucho tiempo para comprender. Pasó con la educación: llevó muchos años darse cuenta de que la institución escolar estaba cambiando. En los años ‘60, las clases populares aún soñaban con el milagro del bachillerato.
–¿Estaba mal que se esperanzaran?–La realidad es que, muy lentamente, fueron descubriendo que las cosas cambiaban pero que el bachillerato no garantizaba nada por sí mismo. A veces temo que la gente se despierte cuando sea demasiado tarde.
–¿Por qué sería tarde?–La profundidad de cambios en Inglaterra, Francia o Alemania hace difícil volver atrás. Incluso para los sindicatos todo es más complejo. Hoy hay una conferencia europea de sindicatos. Durante mucho tiempo, la Confederación General del Trabajo, una de las centrales sindicales francesas, quiso entrar al organismo. No lo dejaban. Estaba excluida por razones ideológicas. Y bien: ahora pudo. Pero resulta que los sindicatos a nivel europeo se convirtieron en un lobby regional para discutir problemas tecnocráticos. Y cuando se planteó la movilización contra los despidos de los últimos tiempos la protesta surgió de los movimientos marginales, más que de los sindicatos.
–¿La protesta está condenada a ser débil?–Yo señalo la nueva realidad. Lo que seguro es falso es pensar que la superexplotación puede provocar reacciones por sí misma. Eso es una ilusión. Las fuerzas de protesta hoy son débiles.
–¿Por qué?–Un ejemplo: los jóvenes entran más fácilmente en las nuevas formas de trabajo.–¿Cómo son esas nuevas formas? –El oficio específico importa menos que antes. Hay discontinuidad en la misma tarea dentro de la empresa. El empleo muchas veces es temporario.
–¿Eso lleva a que los jóvenes choquen?–Bueno, en la empresa suele haber conflictos intergeneracionales.
–¿Es creíble la teoría según la cual desaparecerá el trabajo?–No. Pertenece a la utopía. Las estadísticas muestran que la gente nunca trabajó tanto. En los Estados Unidos, para poner un caso, nunca había aumentado tanto la jornada laboral. Y también aumenta la edad de jubilación. Y se incrementa la precariedad.
–¿En qué se nota?–Para llegar a un salario que dé para vivir las mismas personas se ven obligadas a trabajar mucho, mucho más. Eso, para no hablar de incomodidades como el tiempo de viaje de casa al trabajo.
–¿Aumenta?–Un amigo mío hizo un estudio sobre la distancia entre el hogar y el empleo en Normandía. Descubrió que a medida que pasaban los años los obreros vivían más lejos del trabajo. Y quizás esto sea deliberado.
–¿Deliberado?–Tal vez estemos en presencia de nuevas formas de gestión para cambiar el sistema de trabajo y hacer más difícil cualquier tipo de resistencia.
–Profesor, ¿es inevitable la forma actual de mundialización?–Describir las cosas como fatales es algo deliberado. Apunta a destruir barreras, incluso intelectuales. Si usted destruye barreras, cada vez encontrará menos resistencias.
–Pero el tipo de resistencia también cambia.–Sí. Las nuevas formas de resistencia son discontinuas, aunque en su favor hay que decir que tienen, eso sí, un gran efecto simbólico.
–¿Y podrían ser eficaces?–Yo apoyo la formación de una corriente social europea para coordinar los sindicatos y los movimientos sociales.
–¿Cómo son esos movimientos hoy?–Nuclean a los sin techo, a los desempleados, a las feministas, y muchas veces plantean problemas ajenos a las organizaciones sindicales. Problemas más afines a los izquierdistas, en el sentido antiguo de la palabra.
–¿A los ultraizquierdistas?–Más bien a los anarcosindicalistas. Pero en la propia CGT existe una tradición anarcosindicalista.
–Estos movimientos, ¿pueden compararse con los del Mayo Francés de 1968?–Los actuales tienen más raíces sociales, y esgrimen reivindicaciones olvidadas, en parte, por los partidos socialdemócratas, cosa que naturalmente inquieta al gobierno socialista. También sus métodos son nuevos: las acciones son cada vez más espectaculares, los protagonistas suelen tener más instrucción que los de los sindicatos tradicionales y emplean un compromiso físico cada vez mayor.
–¿Tienen futuro?–La unificación de los movimientos es difícil e improbable, pero debo decir que avanza más rápido de lo que yo mismo pensaba. Y es porque hay elementos concretos contra los que protestar. Pongamos el caso de los artistas. La cultura y la salud están amenazadas, y experimentarán a largo plazo consecuencias hoy invisibles de medidas visibles. Lo mismo pasa con la agricultura y la biotecnología.
–¿En qué perjudica la mundialización?–Hace muchos años dijeron que yo exageraba porque expliqué en una conferencia que si continuaban practicando la agricultura actual desaparecerían las diferencias. Borgoña sería lo mismo que Bordeaux, y hasta los vinos terminarían pareciéndose.
–¿Cómo sucedería eso?
–Por la destrucción de la capa superficial de la tierra. Bueno, resulta que eso empezó a pasar. La gente pregunta: ¿ahora qué hacemos? Les contesto: reconstruyamos el suelo, pongamos gusanos.
–¿Por qué le interesa tanto mantener las diferencias?–Porque sería una lástima perderlas.
–¿Por qué un francés debería preocuparse tanto como usted de conservar las diferencias entre Borgoña y Bordeaux?–Porque en la diferencia está el gusto. A más diferencia, más gusto. ¿Acaso a alguien le gusta comer un solo tipo de manzana?
–Usted dice que presentar la mundialización como algo fatal es un acto deliberado. ¿Cómo podría generarse una oposición a los efectos más dañinos de la mundialización? ¿Quiénes deberían empezar?–Los que se den cuenta de los costos escondidos de la ganancia maximizada. Antes en los Estados Unidos decían: “Lo que es bueno para Ford, es bueno para los norteamericanos”. Ahora en todo el mundo se dice: “Lo que es bueno para la economía es bueno para todos”. Y no es así. No hay provecho para todos.
–¿Qué costos notorios hay?–Los que mencioné antes. Y el daño ecológico. Pero también la violencia. Hay relaciones muy obvias. En los Estados Unidos, la política neoliberal extrema y la cantidad de cárceles son correlativos. Lo mismo ocurre con la relación entre la miseria y el sida. A más neoliberalismo, más cárceles, y más encarcelados. A más pobres, más sida.
–¿No es un planteo maniqueísta? ¿La mundialización no tiene ninguna ventaja?–En todo caso, no tiene sólo ventajas.
–Pero usted plantea sólo las desventajas.–No hay que olvidarse de que yo hablo en reacción al discurso dominante. Y el discurso dominante no dice nunca lo que yo digo. Algunos me acusan de parcialidad. Es una paradoja que sea yo el que suene parcial. Claro, quedo como un excéntrico porque el otro discurso aparece como universal. No sólo soy excéntrico, según ese criterio. También bizarro. Y exagerado.
–¿La suya es una posición moral?–Digamos que fui pasando de una actitud profesional a una actitud pública. Hice público lo que estaba aprendiendo en mi vida profesional. Me parece que ése era mi deber.
–¿Por qué un deber?–Si sé que ocurrirá una catástrofe y no lo aviso, estoy cometiendo algo parecido a un delito de no asistencia a una persona en peligro. Hace un tiempo tuve la oportunidad de discutir el problema de la mundialización de la cultura con productores y gente del sector. Muchos de ellos pensaban de buena fe que la concentración de empresas formaría conglomerados poderosos, y que ese poder contribuiría a la difusión de la cultura. Yo les dije que estaban equivocados. En el cine las diferencias se están borrando igual que entre Borgoña y Bordeaux. Ya no hay más cine italiano, no hay cine húngaro, hay cine francés solo por ayuda del Estado. Lo mismo pasa con las editoriales, cada vez más concentradas. Bertelsman, la alemana, puso un piso de ganancias que debe obtener. Por eso algunos libros no serán publicados por ellos, y una segunda categoría será la de los libros que se publiquen pero sean menos difundidos. En general, la concentración destruye las condiciones de producción cultural de productos sin mercado amplio y seguro. Volvemos al pasado, cuando en la historia de la humanidad las grandes obras tuvieron mercado póstumo y éxito póstumo. Sus autores no lo vivieron.
–¿No hay, al mismo tiempo, un acceso cada vez más masivo a la cultura?–Sí, pero sólo en apariencia. Todo está amenazado por el proceso de concentración económica.
–Usted investigó mucho sobre educación, según comentó antes. ¿También allí se registra el mismo proceso? –El número de escolarizados aumentó y eso tuvo consecuencias profundas, no buscadas, en todos los ámbitos. Cuando Francia y Alemania se sintieron al borde de la explosión de alumnos, en lugar de inventar nuevas formas educativas solo se preocuparon de bajar costos y exigencias. De ese modo empezó a haber, y la tendencia parece profundizarse, dos velocidades educativas.
–¿Incluso en la educación estatal?–Sí.
–¿Cuáles son las dos velocidades?–Una de mayor exigencia. Otra, de exigencia menor. Si esto no se revierte, habrá un sistema internacional de mayor velocidad, dominado por las instituciones con matriz en los Estados Unidos, y otro de menor velocidad, y de segundo nivel, con base en los sistemas educativos nacionales. Como en todo, ¿no? Lo que digo es una constatación...
–¿Y no es fatal?–No. Con las constataciones ocurre que uno puede quedarse en ellas o puede tomarlas como punto de partida para implementar una política distinta. O se refuerza la tendencia social, o se la combate. Está muy bien saber inglés, pero, ¿en este mundo todos tendremos que jugar al golf y al criquet?

Entrevista de Martín Granovsky; en Pagina 12, Buenos Aires, 10 junio 2001

Sigamos hablando de la protesta social

Les propongo que lean este artículo del año 1957 que me parece una clarisima demostración científica. Además me parece, como casi todo de este hombre, maravillosamente escrito.

Roland Barthes (1915 – 1980) Escritor, ensayista y semiólogo francés

EL USUARIO Y LA HUELGA

Todavía existen hombres para quienes la huelga es un escándalo; no sólo un error, un desorden o un delito, sino un crimen moral, una acción intolerable que per­turba a la naturaleza। Inadmisible, escandalosa, irritan­te, dicen de una huelga reciente algunos lectores de Le Fígaro। Lenguaje que en realidad proviene de la Res­tauración y que expresa la mentalidad profunda de ella; época en que la burguesía, recién instalada en el poder, opera una especie de crasis entre la moral y la natura­leza, da a una como fianza, de la otra। Por miedo a tener que naturalizar la moral, se moraliza a la naturaleza, se finge confundir el orden político y el orden natural y se termina decretando inmoral a todo lo que impugna las leyes estructurales de la sociedad que se propone defender। Para los prefectos de Carlos X como para los lectores de Le Fígaro de hoy, la huelga se presenta ante todo como un desafío a las prescripciones de la razón moralizada: hacer huelga es "burlarse del mundo", es decir, infringir una legalidad "natural" y no tanto una legalidad cívica, atentar contra el fundamento filosó­fico de la sociedad burguesa, contra esa mezcla de moral y de lógica que es el buen sentido।En este caso el escándalo proviene de un ilogismo: la huelga es escandalosa porque molesta, precisamente, a quienes no les concierne। La razón sufre y se subleva: la causalidad directa, mecánica, computable, se podría decir, que ya se nos presentó como el fundamento de la lógica pequeñoburguesa en los discursos de Poujade, esa causalidad, está perturbada. El efecto se dispersa in­comprensiblemente lejos de la causa, se le escapa y eso es intolerable, chocante. Contrariamente a lo que podría deducirse de los sueños pequeñoburgueses, esta clase tiene una idea tiránica, infinitamente susceptible de la causalidad: el fundamento de su moral no es de ningu­na manera mágico sino racional. Sólo que se trata de una racionalidad lineal, estrecha, fundada en una co­rrespondencia que podríamos llamar numérica entre las causas y los efectos. Esta racionalidad carece de la idea de funciones complejas, no imagina la posibilidad de un escalonamiento lejano de los determinismos, de una soli­daridad de los acontecimientos, eso que la tradición ma­terialista ha sistematizado bajo el nombre de totalidad.La restricción de los efectos exige una división de las funciones. Se podría fácilmente imaginar que los "hom­bres" son solidarios: lo que se opone no es, pues, el hombre al hombre, sino el huelguista al usuario. El usua­rio (llamado también hombre de la calle, y cuyo con­junto recibe el nombre inocente de población; ya hemos visto todo esto en el vocabulario del señor Macaigne), el usuario es un personaje imaginario, algebraico se po­dría decir, gracias al cual se hace posible romper la dispersión contagiosa de los efectos y mantener firme una causalidad reducida, acerca de la cual se podrá razonar tranquila y virtuosamente. Al recortar en la condición general del trabajador un nivel particular, la razón burguesa fragmenta el circuito social y reivin­dica, en su provecho, una soledad que, precisamente, la huelga tiene como objetivo desmentir. La huelga protesta contra lo que se le imputa expresamente. El usuario, el hombre de la calle, el contribuyente, son lite­ralmente personajes, es decir actores, promovidos según las necesidades de la causa a papeles de superficie y cuya misión consiste en preservar la separación esencia-lista de las células sociales que, como se sabe, fue el primer principio ideológico de la revolución burguesa.Y aquí reencontramos un rasgo constitutivo de la mentalidad reaccionaria que radica en dispersar a la colectividad en individuos y al individuo en esencia. Lo que el teatro burgués hace del hombre psicológico al po­ner en conflicto al viejo y al joven, al cornudo y al amante, al sacerdote y al mundano, los lectores de Le Fí­garo también lo hacen con el ser social. Oponer huel­guista y usuario es constituir el mundo en teatro, extraer del hombre total un actor particular y confrontar a esos actores arbitrarios en la falsedad de una simbólica que simula creer que la parte es sólo una reducción perfecta del todo. Esto participa de una técnica general de misti­ficación que consiste en formalizar, en la medida de lo posible, el desorden social. Por ejemplo, la burguesía afirma que no se inquieta por saber quién está equivo­cado o quién tiene razón en la huelga. Después de haber dividido entre sí los efectos para aislar mejor el que le preocupa, pretende desinteresarse de la causa: la huelga se reduce a un incidente aislado, a un fenómeno que no merece ser explicado. De esta manera se logra poner más claramente de manifiesto el escándalo que produce. El trabajador de los servicios públicos al igual que los funcionarios serán marginados de la masa laboriosa, como si la calidad de asalariado de esos trabajadores fuera atraída, fijada y después sublimada en la superfi­cie de sus funciones. Esta disminución interesada de la condición social permite esquivar lo real sin abandonar la ilusión eufórica de una causalidad directa, que sólo comenzaría desde donde a la burguesía le resultara có­modo hacerla partir. Así como el ciudadano se encuentra reducido de golpe al puro concepto de usuario, los jóvenes franceses movilizables se despiertan una mañana evaporados, sublimados en una pura esencia militar. Esencia que, virtuosamente, será mostrada como punto de partida natural de la lógica universal. El estatuto militar se convierte así en el origen incondicional de una causalidad nueva, más allá de la cual, en adelante, será monstruoso querer remontarse. Cuestionar las normas militares no puede ser, en consecuencia, el efecto de una causalidad general y previa (conciencia política del ciu­dadano), sino sólo el producto de accidentes posteriores al nacimiento de la nueva serie causal. Desde el punto de vista burgués, el hecho de que un soldado rehúse partir sólo puede ser cosa de manipuladores o producto de la borrachera; como si no existieran otras muy buenas razones para ese gesto. En esta creencia la estupidez rivaliza con la mala fe; es evidente que el cuestionamiento de una norma sólo puede encontrar expresa­mente raíz y alimento en una conciencia que toma dis­tancia en relación a esa norma.Se trata de un nuevo estrago del esencialismo. Es lógico, pues, que frente a la mentira de la esencia y de la parcelación, la huelga establezca el devenir y la verdad del todo. La huelga significa que el hombre es total, que todas sus funciones son solidarias unas de otras, que los papeles de usuario, de contribuyente o de militar son murallas demasiado débiles para oponerse al contagio de los hechos y que dentro de la sociedad todos se vinculan con todos. Al protestar porque esa huelga le molesta, la burguesía da testimonio de la cohesión de las funciones sociales, cuya mostración es parte, justamente, de los objetivos de la huelga. La paradoja consiste en que el hombre pequeñoburgués invoca lo natural de su aislamiento, en el momento preciso en que la huelga lo doblega bajo la evidencia de su subordinación.

Alojar el cambio

¿Qué pasa con los desalojos? Pasa muchas veces que aparece como natural el hecho contra natura de desalojar. El desalojo parece algo normal porque suelen tratar de convencernos de que lo último – sino lo único- que hay que respetar del otro es la propiedad, su propiedad privada. ¿Qué pasa con el que no tiene propiedades?
En un viejo diccionario español de los años ’60 una vez encontré que una de las acepciones de la palabra desalojar era “dejar el hospedaje". Esa definición la busco en los diccionarios actuales y ha desaparecido. Solo ha quedado la siguiente: “sacar de un lugar”. A unos le parecerá retrógrado –esos que viven pregonando el pensamiento mágico donde todo se transforma sin saber el por qué-; a otros les parecerá con tinte ideológico –esos que piensan que alguna vez alguien puede ser neutral-: Marx escribió hace más de 150 años en La Ideología Alemana: “El derecho privado se desarrolla, conjuntamente con la propiedad privada, como resultado de la desintegración de la comunidad natural”. Quizás llamar ‘comunidad natural’ a una vida previa a las instituciones buerguesas sea exagerado –Marx era un excelente poeta de la ciencia-, pero no hay nada más acertado para explicar la condición de uso de las leyes y las instituciones de la Justicia a través de la propiedad। En la propiedad privada se basa nuestra sociedad actual y eso no es tendencioso, es ' real'.

¿Por qué hablamos de propiedad privada cuando hablamos de desalojos?. Por que un juez que decide firmar una orden de desalojo tiene solo dos razones para hacerlo: O entiende que es más valioso para la sociedad respetar el derecho de un dueño de una fábrica, un galpón o un predio que la necesidad de educación, trabajo o vivienda que existe en el 100% de los lugares desalojados; o porque se ve “presionado” o “indefenso” ante la existencia ineluctable de la ley –algunos abogados querrán sacar las comillas a esos términos-.
Hay algo de correcto en que haya desaparecido de los diccionarios aquella primera acepción de los desalojos. En tiempos de crisis, marginalidad y hambre como los de hoy nadie “deja su hospedaje”, nadie está de paso, se establece para cambiar las cosas y una orden de desalojo es pura herramienta de status quo.